מאמר -

שיר השירים


מחברים: ג'ו מילגרום ויואל דומן







שיר השירים – שירת האהבה של התנ"ך

השורש אה"'ב מופיע בתנ"ך 251 פעמים. מהי אהבה זו? מי אוהב ומי נאהב?

 

אנו פוגשים אהבת גבר לאישה ויאהב יעקב את רחל (בראשית כ"ט 18)

ואהבת אישה לגבר ותאהב מיכל בת שאול את דויד (שמואל א' י"ח 20)

אנו פוגשים אהבת גבר לגבר נפלאתה אהבתך לי מאהבת נשים (שמואל ב' א' 26)

ואהבת אישה לאישה כלתך אשר אהבת (רות ד' 15)

אנו פוגשים אהבת העצמי ואהבת האחר ואהבת לרעך כמוך (ןיקרא י"ט 18)

וגם את אהבת הגר ואהבתך את הגר (דברים א' 19)

ועוד אנו פוגשים את האהבה לילד את בנך […] אשר אהבת (בראשית כ"א 2)

ואת האהבה לאוכל ועשה לי מטעמים כאשר אהבתי (בראשית כ"ז 4)

ואת אהבת האדון אהבתי את אדוני (שמות כ"א 5)

אנו פוגשים את אהבת האל ואהבת את ה' אלוהיך (דברים ו' 5)

ואת אהבת ה' לישראל זרע אברהם אוהבי (ישעיה מא 8)

אנו פוגשים את אהבת התורה שלום רב לאוהבי תורתך (תהילים קיט 165)

אנו פוגשים את אהבת הטוב ואהבו טוב (עמוס ה' 15)

ואת אהבת החסד ואהבת חסד (מיכה ו' 8)

ואנו פוגשים את אהבת איש לרעייתו ראה חיים עם אישה אשר אהבת (קהלת ט' 9)

 

 

אמנם, סוגי אהבה רבים. אך הקוראים בשיר השירים רואים בו את המופת והתמצית לאהבה במקרא.

הקוראים המודרניים רואים באהבה זו בעיקר אהבה ארוטית של זוג צעיר, שבה אין לאלוהים כל חלק, אולם הפרשנות היהודית המסורתית, וגם זו הנוצרית, קוראים את הטקסט כאלגוריה של אהבת האדם והאל, ומדכאים כל יסוד ארוטי. האתגר שניצב בפנינו היה לבחון כיצד הבינו אמנים לאורך הדורות וממקומות שונים את האהבה הזו, ואיך הם מתמודדים עם הצד האפל של האהבה, צד המופיע בפסקות אחדות בספר.

 









שיר השירים באמנות ימי הביניים

באמנות הכנסייתית של ימי הביניים, הדימוי הנפוץ ביותר לשיר השירים הוא הקשר בין ישו לכנסייה או בין הנפש האלוהית ונפש היחיד.

ביבליה מורליזה, המאה ה15

ביבליה לטינית

 

ביבליית אדמונט, המאה ה12

ביבליה היסטוריאל, 1372-1371

 

ברוב הציורים הללו מופיעים גבר עטור הילה ואתו אישה (שבדרך כלל) חובשת כתר. בכל הדוגמאות לעיל, יש קרבה גופנית רבה בין בני הזוג.

 

כך באמנות הנוצרית. לעומתה, באמנות היהודית של ימי הביניים, אף שהזוגות מיוצגים ייצוג איקוני, אין הם מופיעים כאלוהיים ואין אינטימיות בין בני הזוג.

 

בכל הדוגמאות שלהלן, הזוג נלווה למילה אתי (שיר ד' 8). במחזור, משולבת המילה בפיוט אתי מלבנון (המתחיל במילים אתי מלבנון מראש אמנה תשורי. בטוהר עדיי לובש התכהני והתפארי), פיוט אותו שרים בבית הכנסת בשבת הגדול, השבת שלפני חג הפסח. הקשר שיוצר הפיוט בין שיר השירים לחג הפסח הוא קשר הערגה – ערגתם של בני הזוג היא מטפורה לגורלו של עם ישראל בגלות, במיוחד שיעבוד מצרים.

מחזור וורמיזא, 1272

 

מחזור לייפציג, 1300 בקירוב

מחזור לוי, המאה ה14

 

מחזור דארמשטדט, 1340

 

מחזור לאוד, 1290 בקירוב

במחזור וורמיזא עומד זוג מתחת לחופה, בלא שיהיה כל מגע גופני ביניהם. הכלה מכוסה מכף רגל ועד ראש במעיל ארוך בעל מצנפת. המילה אתי נמצאת במרכז, מעוטרת כשחלק מהעיטור הוא עין קורצת בתפקיד הדגש באות ת. המילה כולה מפרידה את בני הזוג מהרב שעורך את הטקס, מרחק שממשיך וממעיט את הממד הגופני של הזוג. גם במחזור לוי נמצאת המילה אתי מעל בני הזוג וגם כאן, כמו במקומות אחרים, החתן לבוש כובע יהודים והכלה חובשת כתר. נראה שכובע היהודים והכלה שעיניה מכוסות (על פי דגם הסינגוגה באמנות הנוצרית) מסמנים את השפעתה של האיקונוגרפיה הנוצרית. אולם בציור זה יש מגע כלשהו בין בני הזוג – ידיהם נפגשות בצניעות במרכז התמונה.

 

במחזור לייפציג יושבים בני הזוג זה לצד זה, אך גם כאן הם מופרדים, במקרה זה אילן הוא המפריד ביניהם, אילן שמטרתו היא למנוע מגע ואולי גם לשקף מסורת איקונוגרפית מסיפור גן עדן, שבו עומדים אדם וחווה משני צדי עץ הדעת טוב ורע. גם במחזור דארמשטדט מצוירים חתן וכלה, רחוקים ככל האפשר זה מזה כשהמילה אתי מפרידה ביניהם. בידה של הכלה גביע וככל הנראה החתן מחזיק בידו טבעת.

 

בציור האחרון שנציג כאן, מתוך מחזור לאוד, המילה אתי שוב מפרידה לחלוטין בין בני הזוג. וכך, באמנות היהודית של ימי הביניים הופרד תמיד הזוג הנלהב, כדי להימנע מכל רמז לגשמיות ולהדגיש את הקריאה הרוחנית של שיר השירים.

 









ייצוגים אחרים של שיר השירים

יחד עם הייצוגים הנפוצים שראינו הן באיורים הנוצריים והן באלה היהודיים, אנו מוצאים גם פרשנויות נוספות הקשורות בשיר השירים, חלקן סבוכות למדי.

באמנות הנוצרית, יש והאוהבים משיר השירים מתוארים פשוט כזוג בשר ודם, המהלכים בגן או משוחחים בחדר השינה. בעידן המודרני אנו תופסים את שיר השירים כלשונו, אך ייצוגים אלה הם יוצאי דופן בתפיסה שלפני העידן המודרני.

 

ביבליה היסטוריאל, המאה ה14

ביבליה היסטוריאל, המאה ה15

 

סמל נפוץ יותר לשיר השירים הוא מרים הבתולה המתוארת לבדה, עם ישו התינוק או בחברת מלאכים ואף כגן נעול:

 

גן נעול אחותי כלה, גל נעול מעיין חתום (ד' 12).

 

איך התפתחו הייצוגים הללו?

 

ספר התפילה של גרימאני, 1510-1490

ביבלייה מאויירת, 1275-1250 בקירוב

 

כפי שראינו, הנצרות פירשה את שיר השירים כאלגוריה לאהבה שבין ישו לכנסייה, ומרים הבתולה היא הכנסייה. בשלהי ימי הביניים ובתקופת הרנסנס, התפתחה הדוֹגמה הנוצרית בדבר לידת הבתולים – מרים התעברה מרוח הקודש ושמרה על בתוליה. אמני התקופה סימלו דוֹגמה זו בביטוי מתוך שיר השירים גן נעול.

 

 

לעתים, כמו במראת הגאולה האנושית, הגן הנעול נקשר – בקשר מדרשי שנראה מרוחק ומדהים – לדמותו של בלעם. על-פי הפרשנות הנוצרית, בלעם חזה בכוכבים את לידתה של מרים (ראו במדבר כד 17).

דימוי נוסף ומפתיע לא פחות, הקשור לשיר השירים בחלק מכתבי היד הנוצריים המאוירים, הוא הקבר.

 

מראה ישועת האנושות, המאה ה15
ביבליה היסטוריאל, 1430 בקירוב
 

 

בתמונה השמאלית לעייל, מתוך ביבליית דלים משנת 1470, מגלה ראובן שיוסף איננו נמצא בבור (בראשית לז), סיפור שנקשר לשלושת הנשים ששמן מרים, שמצאו את קברו של ישו ריק. בצד ימין של התמונה, הכלה מתייסרת בהיעדרו של החתן (שיר השירים, ג' 3-1, ה' 6-2). בכל שלוש התמונות מופיע כאב האבדן, וכפי שכבר ציינו, שילוב זה מתבסס על ההקבלה בין הכלה בשיר השירים למרים הבתולה. במאה השתיים-עשרה, עם עלייתו של פולחן מרים, נתפס שיר השירים כהטרמה של חייה. אפיזודות מחיי מרים נקשרו לפסוקי שיר השירים, ביניהם ביקור שלושת הנשים ששמן מרים (הידועות גם כנושאות המור) שהגיעו לקברו של ישו. הן גילו קבר ריק (מרקוס טו 7-1); המקבילה התנכית היא שיר השירים ה' 6-2, כשהאהובה פותחת את דלתה לאהוב לבה ומגלה שהוא איננו. הטקסט המיני בעליל של שיר השירים זוכה לפירוש מטפורי נוצרי כמוות וכאבדן, והספר נהיה טכסט להלוויה.

אף כי אין מקבילה לקשר זה שבין שיר השירים להלוויות באמנות היהודית של ימי הביניים, שיר השירים מופיע בטקס טהרת המת, שכן בשעת שטיפת הגופה, שרים פסוקים מתוך פרקים ד', ה' ו-ז'. פסוקים אלה מהללים את יופיו של גוף האדם והם מהווים כאן שיר הלל לצד הגשמי של היצירה האלוהית, אף כי יצירה זו היא בת חלוף. אולם אין כל איור המתאר את הקשר שבין שיר השירים לטהרת המת.

 









איקונות אחרים באמנות היהודית של ימי הביניים

כתבי יד יהודיים מאוירים עוסקים לא רק בזוג כדימוי לשיר השירים, אלא גם לדמויות אחרות, שאחת מהן היא האיילה, כפי שנראה בשתי הדוגמות שלהלן:

 

מחזור רוטשילד, 1490

במחזור רוטשילד מלווים צבי ואיילה את הפתיחה לקריאת התורה בפסח, המועד שבו קוראים את שיר השירים. מה הקשר בין שיר האהבה לאיילה? לאורך כל פרקי שיר השירים מופיעים הצבי הזכר והאיילה הנקבה כדימוי לאוהבים. כך, אומרת האישה על בחיר לבה

 

דומה דודי לצבי או לעופר האיילים (ב' 9).

 

ואף הוא מתאר אותה כך:

 

שני שדיך כשני עופרים תאומי צבייה הרועים בשושנים (ד' 5).

 

במחזור רוטשילד יוצרים הצבי והאיילה נדבך מדרשי נוסף. בעוד הפירוש האלגורי הנפוץ לאוהבים מדבר על אלוהים ועם ישראל, כאן מייצגת האיילה את התורה והצבי את אלוהים או את עם ישראל. מקורו של המדרש בקטע מהתלמוד המתייחסת לדימוי האיילה בספר משלי:

 

אמר רבי שמואל בר נחמני: מאי דכתיב (משלי ה יט) אילת אהבים ויעלת חן […] למה נמשלו דברי תורה לאילת? לומר לך: מה אילה רחמה צר וחביבה על בועלה כל שעה ושעה כשעה ראשונה – אף דברי תורה חביבין על לומדיהן כל שעה ושעה כשעה ראשונה; 'ויעלת חן' – שמעלת חן על לומדיה (בבלי, ערובין, נה, עמ' ב').

 

מראה מוזר מתגלה לעינינו כאשר אנחנו פותחים את חומש דה קסטרו – צייד צבאים.

 

חומש דה קסטרו, 1344

 

למרות הימצאותו של מוטיב זה בכתבי יד מאוירים אחרים במגוון הקשרים, רק כאן הוא מופיע כקשור בשיר השירים. האותיות הן אדומות וכחולות לסירוגין, והמילה שיר היא השלטת בתמונה. מימין, מסתתר צייד, תוקע בקרן מאחורי עץ מסוגנן, ומשמאל – מושא הצייד, צבי במרוצו מותקף מלמטה בידי כלב ענק, בעוד כלב קטן יותר עומד מתחת למילה שיר. היסטוריונים של האמנות הסבירו שדמות הצבי הניצוד בכתבי יד עבריים מאוירים הוא סמל לדיכוי שסובלים היהודים בגלות. הצבי הוא עם ישראל (ראו שמואל ב' א' 19) והצייד הם הגויים (השוו לעשיו, הצייד הרשע על פי המדרש). דימוי מוזר זה לשיר האהבה, דימוי הצייד האכזרי, מאשר ששיר השירים נתפס כאן כסובב סביב מצבו השפל של העם בגולה. על פי פרשנות זו, ההשבעה המופיעה שלוש פעמים

 

השבעתי אתכם בנות ירושלים,

בצבאות או באילות השדה,

אם תעירו ואם תעוררו את האהבה עד שתחפץ (ב' 7, ג' 5, ח' 4)

 

מתייחסת לשלוש שבועות שנשבעו בני ישראל כשיצאו לגלות. אל תעירו – הישארו במצב התרדמה הגלותית, רחוקים מאלוהים ומארץ ישראל, עד לגאולה.

וכך, בשתי התמונות לעיל, נקשר שיר השירים למציאות של היהודים בימי הביניים ולתקוותיהם. המציאות היא מציאות של דיכוי (הכלב הנושך את הצבי) והתקווה היא שעם ישראל ישכון בשלווה (הצבי והאיילה).

 

אחת התמונות החידתיות ביותר הקשורה לשיר השירים בכתב יד יהודי מאויר נמצאת במחזור קאופמן, שהוא חלק מה שמכונה היום המחזור המשולש, משנת 1322 בקירוב.

 

מחזור קאופמן, 1322 בקירוב

 

יש תמימות כי היושב על כס המלכות הוא שלמה המלך, שהמסורת מייחסת לו את שיר השירים. כמו כן יש תמימות דעים שהמקור הספרותי העיקרי לציור זה הוא תרגום שני למגילת אסתר, יצירה מדרשית מאוחרת. אך באשר לשאר הפרטים בצור, חלוקות הדעות. לפי ב. נרקיס וג. סד-ריינה, הציור מספר את סיפור משפט שלמה (מלכים א' ג'). שלמה יושב לימין על כס המלכות הפלאי, חרבו בידו והוא עומד לגזור את הילד החי לשניים. למטה, מצד שמאל, עומדות שתי האימהות הרבות (מצוירות, בהתאם לרוח התקופה, עם ראשי בעלי חיים!) ומרימות את ידיהן לעבר המלך. מעליהן, במבט משתאה, ניצבת מלכת שבא (המופיעה רק במלכים א' י'), המזוהה עיבגדי מלכות וכתר שלראשה. מצד שמאל, מלמעלה ומלמטה, מופיעות דמויות כימרה מנגנות ומקפצות.

 

אולם, כפי שמציינת ש. שלו-עיני, אין בתמונה כל תינוק, בשונה מכל הייצוגים האחרים של הסצנה המקראית. אם כך, אולי אין זה משפט שלמה. בכל הציורים המתארים את המשפט, החרב היא בידיו של התליין המוציא להורג, לא בידי המלך, איש השלום. שלו-עיני ממשיכה וכותבת שגלימת המלכות של האישה בחלקה העליון של התמונה זהה לזו של אחת הנשים בחלק התחתון, שאמורה להיות זונה. מה שנראה ככתר הוא למעשה תסרוקת קוצים, כמו זו של דמות הכימרה העומדת מולה. ולבסוף, שלו-עיני טוענת כי הכימרות משקפות את הכתוב במדרשים יהודיים ונוצריים העוסקים בשליטת המלך שלמה בשדים ורוחות. גם בעולם המוסלמי, שלמה (סולימאן) מתואר בדרך כלל בחברת מלאכים ושדים כאחד, יושב על כס מלכות, ולפעמים נלווית אליו בלקיס, הלא היא מלכת שבא.

 

סולימאן על כס המלכות, 1577

סולימאן ובלקיס, 1581

 

וכך, דוחה שלו-עיני את הדעה שהתמונה ממחזור קאופמן מתארת את משפט שלמה, ורואה בה ייצוג של שלמה שחבורת נשים וחבורת רוחות עומדות ומשבחות אותו, תוך שימוש בשילוב של אפיוני המלך שנוצרו בשיתוף פעולה יהודי-נוצרי ראוי לציון.

 

השאלה האחרונה היא – איך קשורים פירושים אלה לשיר השירים? מצד אחד, אנו רואים את הסיפורים על משפט שלמה ועל מלכת שבא, סיפורים הקושרים את המלך לנשים כהקבלה לעניין שיש לשיר השירים באהבה. אולם, מצד שני, אנו יכולים לראות את דמותו של שלמה ואת דמויות הנשים כמרמזות על האלגוריה הקלאסית שבה אלוהים הוא הדמות הגברית המרכזית, וכנסת ישראל / הכנסייה – הדמות הנשית העיקרית. בשני המקרים, אופיו הארוטי של שיר השירים מוצנע היטב מתחת לבגדי המלכות.

 

באותו כתב יד עצמו אנו מוצאים איור שני הקשור לשיר השירים, שוב דרך הפיוט אתי מלבנון.

 

 
 מחזור קאופמן, 1322 בקירוב

 

גם כאן, אנו מייחלים לאהבה, ומתאכזבים. במקום אהבה אנו רואים צמד אבירים רכובים על סוסים ומתגוששים! שלו-עיני הציעה שתמונת קרב זה מתייחסת לקרב מולדרוף בשנת 1322, קרב שבו נוצח מגן היהודים במאבק השליטה על האימפריה הרומית הקדושה. הפיוט משקף תקווה לגאולת היהודים, ולכן נעשה שימוש בתמונת הקרב, ובה, כמעט בלתי נראה, תוספת של גבר ערום שגבו מופנה למנצח. זוהי דרכו של היהודי המובס להתריס במי שמדכא אותו. הסבר נוסף לשימוש המפתיע בדימויים צבאיים הוא שדימויים כאלה מופיעים בשיר השירים בסמיכות אלה לאלה:

 

כְּמִגְּדַל דָּוִיד צַוָּארֵךְ בָּנוּי לְתַלְפִּיּוֹת

אֶלֶף הַמָּגֵן תָּלוּי עָלָיו כֹּל שִׁלְטֵי הַגִּבּוֹרִים (ד' 4)

אִתִּי מִלְּבָנוֹן כַּלָּה אִתִּי מִלְּבָנוֹן תָּבוֹאִי

תָּשׁוּרִי מֵרֹאשׁ אֲמָנָה מֵרֹאשׁ שְׂנִיר וְחֶרְמוֹן

מִמְּעֹנוֹת אֲרָיוֹת מֵהַרְרֵי נְמֵרִים (ד' 8).

 

לא זו בלבד שאין אינטימיות בשני הציורים ממחזור קאופמן, אין בהם ולו שמץ של אהבה. אפשר שבהקשר ההיסטורי והגיאוגרפי שבו נוצר מחזור זה, לא הייתה דרך להתמודד עם הארוטיות שבשיר השירים.

מחזור רוטשילד, 1490

 

כך גם במחזור רוטשילד, משלהי המאה החמש-עשרה, אין כל התייחסות לאהבת זוג צעיר. כאן, מצד ימין, אנו מוצאים את המלך שלמה יושב על כס המלכות ומורה בידו על ספר, ככל הנראה שיר השירים. מצד שמאל עומד טרובדור ועמידתו זו מרמזת על שירי אהבה שעוד יושמעו. זוהי הצגה פשוטה, אפילו שגרתית ומוסכמת, של שיר השירים, ומסמנת את העובדה ששלמה, צעיר שפניו חלקות, הוא המחבר.

 

לסיכום, הן אמנים נוצרים והן אמנים יהודים העדיפו את הפרשנות אלגורית לשיר השירים על תיאור של אהבת בשר ודם. בשתי התרבויות מייצגים רוב הדימויים זוג סמלי. בחלק הפרשנות האלגורית הרחיקה לכת – כוחות העל של שלמה, לידת הבתולים של מרים הבתולה, צייד צבאים, התגוששות בין אבירים, ועוד. רק מהמאה התשע-עשרה החלו אמנים להעז ולפרש את שיר השירים פירוש מילולי.

 









שיר השירים בתקופת הרנסנס והבארוק

בין המאות השש-עשרה והשמונה-עשרה יש ייצוגים מעטים מאוד לשיר השירים. ייתכן שהסיבה היא עליית ההומניזם והשינוי בעמדות כלפי הכנסייה, ומכיוון שנהוג היה לזהות את הכלה עם הכנסייה, הרי שאמנים מהזרם ההומניסטי (ובעיקר הפרוטסטנטים שביניהם) איבדו עניין בספר. הזמן עוד לא בשל לקריאה בשיר השירים כשיר אהבה, קריאה שהחלה רק במאה התשע-עשרה עם עליית הזרם הרומנטי שהדגיש את האהבה, את הגוף ואת המזרח הקסום.

 

כשאנו משאירים מאחור את הסביבה הליטורגית, מופיעות שתי פרשנויות חדשות – האחת, אהבה ורומנטיקה והשנייה, אקזוטית ארוטית. מעכשיו נראה גוף חשוף יותר, שימוש נטורליסטי יותר במוטיבים מהטבע, ומופעים נדירים ומהירים של אלימות.









אמנים נוצריים במאה התשע-עשרה ובתחילת המאה העשרים


מורו, השולמית, 1851

גוסטב מורו הוא האמן הראשון שמצאנו שצייר מעשה מתוך שיר השירים בסגנון נטורליסטי. ציורו משנת 1851, השולמית, הוא רווי אלימות. הוא מתייחס לתיאור

 

מצאוני השומרים הסובבים בעיר היכוני פצעוני

נשאו את רדידי מעליי שומרי החומות (ה' 7).

 

 

ואכן, בציור מוקפת השולמית בחבורת חיילים שיכורים. אין הם מתכוונים להגן עליה או לסייע לה למצוא את אהוב לבה – הם עומדים לתקוף אותה. היא מבקשת להדוף את אחד החיילים המרים בכוח את הרדיד העוטף את ראשה, ותנועתה גורמת לכך שהיין, מתוך גביע שחייל אחר עומד להציע, לה יישפך. מורו הפך את שומרי העיר להמון בגילופין. זהו הסיוט של השולמית וזוהי הסכנה הנשקפת לאישה שיצאה לבדה בלילה בתקופת המקרא. לא ברור אם מורו התכוון לתאר תיאור נטורליסטי את הפרשנות הידועה של תיאודורט מן המאה ה5: השולמית היא הכנסייה והשומרים/חיילים הם הרומאים הרודפים אותה. או שמא פירש את הפסוק פירוש מילולי מיוחד משלו. כך או כך, מורו שייך לאסכולה האוריינטליסטית של ימיו, אסכולה שהדגישה את האקזוטי, הארוטי והאלים בתיאוריה את המזרח (הקדום). להלן דוגמות אחרות לגישה זו:

 


פלינט, 1909


קופקה, 1904

 

גישה אחרת במאה התשע-עשרה, הגישה הפרה-רפאליטית, שונה בתכלית השינוי.

 


בורן-ג'ונס, 1891


רוסטי, האהובה, 1866-1856


בורן-ג'ונס, 1862

 

האמן הידוע ביותר מזרם אמנותי וספרותי זה באנגליה הוא דנטה גבריאל רוסטי. בתגובה לסגנון האקדמי הנוקשה שרווח באותן שנים, קראו האמנים הפרה-רפאליטים לשוב לסגנון ימי הביניים והרנסנס על פרטי הפרטים שביצירה ועל צבעיהם העזים. אולם, לא הייתה זו אמנות ימי הביניים שהיוותה להם מקור השראה, אלא ראייתם אותה, מזווית הראייה של הרומנטיקה של המאה התשע-עשרה ותפיסתה את האבירות הימיביניימית ואת האהבה החצרונית. אמנים אלה התמקדו באהבה צנועה ובאידיאל היופי.

 

ציורו של רוסטי, האהובה הוא גולת הכותרת של היופי הצנוע במסורת הפרה-רפאליטית. האהובה חיוורת הפנים מוקפת בנערותיה (בנות ירושלים), שהן גם בבואה שלה עצמה. זר ורדים מונח בתחתית התמונה, סמל לתשוקה מרוסנת. הילד השחור המחזיק בוורדים הוא ביטוי גלוי יותר לתשוקה, והוא גם הדמות הגברית היחידה בציור. רוסטי הוסיף לציור פסוקים מתוך שיר השירים ומתוך ספר תהילים:

 

דּוֹדִי לִי וַאֲנִי לוֹ הָרֹעֶה בַּשּׁוֹשַׁנִּים (ב' 16).

יִשָּׁקֵנִי מִנְּשִׁיקוֹת פִּיהוּ כִּי טוֹבִים דֹּדֶיךָ מִיָּיִן (א' 2)

לִרְקָמוֹת תּוּבַל לַמֶּלֶךְ בְּתוּלוֹת אַחֲרֶיהָ רֵעוֹתֶיהָ מוּבָאוֹת לָךְ (תהילים מה 15).

 

בפסוקים אלה נשמעים כמה וכמה קולות – קול בגוף ראשון, אחר בגוף שני ואחר בגוף שלישי. רוסטי מנסה להעביר את שלושת הקולות הללו אל בד הציור. האהובה נראית כאילו היא מביטה בצופה, אך למעשה היא ממוקדת פנימה, בתוך עצמה. הנשים שסביבה הן הקולות המשמיעים את הטקסט.

עשור בלבד לאחר שמורו צייר את השולמית, יצר אדוארד בורן-ג'ונס, חבר צעיר באסכולה הפרה-רפאליטית, ויטראז' העוסק כולו בשיר השירים לכנסיית סנט הלן בדרלי דייל שבאנגליה.

 


בורן-ג'ונס, שיר השירים ה' 7, 1862

האווירה של החלונות שיצר בורן-ג'ונס קודרת ושקטה, ואין בה כל ארוטיות. האמן ייצג סצנות שונות משיר השירים, אך לא על פי סדר הופעתן בספר, אלא בחר ליצור עלילה המתרכזת בזוג הנאהבים שמחפשים – אך לא מוצאים – זו את זה. מעניין במיוחד הייצוג שבחר בורן-ג'ונס לפסוק 7 מתוך פרק ה', אותו פסוק שצייר מורו.

 

התמונה מוצגת במרכז, לעיני כל המאמינים באי הכנסייה. הבחורה, לבושה בשמלה שחורה ארוכה וראשה מכוסה, הוטחה לארץ. רק כף רגלה, ידה ופניה גלויים. השומר הזועם, לבוש גם הוא בבגדים ימי ביניימיים, תופס בזרועה ועומד לגעור בה, אך האמן אינו נותן ידו לאלימות. כדי לזהות את הבחורה, השומר מאיר את פניה במנורה, וכך, כששתי ידיו תפוסות, אין הוא יכול אלא לפגוע בה מילולית.

 

האמן נוטל חירות בתפיסתו את הטקסט, מוסיף פרטים וגורע אחרים. בחלון זה יש רק שומר אחד, הרדיד חסר והמנורה היא יציר כפיו של בורן-ג'ונס. מתחת לכל תמונה מצוטטים פסוקים, אך הציטוט הוא חלקי.

 

החלון נראה כחלון שנוצר בימי הביניים, אולי מכיון שנועד לכנסיה ואולי כביטוי לנטייה המוסרנית של האמנים הפרה-רפאליטים. אולם האמירה העיקרית של בורן-ג'ונס היא הצהרה על קשיי האהבה, על המכשולים שעל האוהבים לעבור, ועל החיפוש אחר האהוב/ה, חיפוש שלא תמיד בא על סיפוקו. סצנת המכות היא הדוגמה הקשה ביותר לאמירה זו.

 









ציירים ציוניים

מראשית המאה העשרים, עסקו בעיקר אמנים יהודים, במיוחד ציוניים, בשיר השירים. מה הסיבה לדלותה של האמנות הנוצרית בתקופה זו? אולי היא קשורה לירידת האמנות הפיגורטיבית, במיוחד זו הנרטיבית, במאה העשרים. ועם זאת, למרות רוח התקופה, יהודים נשארו מעוגנים לטקסט המקראי.

 

  1. אמנים בדור שלפני קום המדינה


א' מ' ליליין – שיר שקט, 1901


א' מ' ליליין – שולמית, 1906

 

בשנים הראשונות של המאה העשרים בלטו שני אמנים מזרם היוגנט שטיל (=סגנון הצעיר), הידוע גם כארט נובו – אפרים משה ליליין וזאב רבן. שניהם התחנכו באירופה ופיתחו קשרים עזים לתנועה הציונית הצעירה ולארץ ישראל המתחדשת. ליליין רק ביקר בארץ ישראל פעמים אחדות, אך רבן עלה ארצה בשנת 1913 והיה לאחת הדמויות המובילות בבית הספר לאמנות בצלאל בירושלים. בציוריהם של ליליין ושל רבן האווירה מלודרמטית.

 

ליליין קרא לתחריט שיצר בשנת 1906 השולמית, כשם יצירתו של מורו. כמו באמנות הפרה-רפאלית, גם כאן האישה שהיא נושא הציור היא צנועה, מטפחת, אימהית ומתוקה. היא לובשת בגדים כפריים פשוטים ונושאת טלה ומטה רועים המבהירים את מקצועה. היא מוצגת באור היום על רקע שמיים פתוחים ונוף כפרי שליו עם עצי דקל סטריאוטיפיים והכנרת.

 

שדה השושן הצחור בקדמת התמונה הוא מעין חתימה חזותית של הצייר ((Lilien, שהרי השם הלועזי של פרח זה הוא lily. אף כי שם היצירה לקוח משיר השירים (ז' 1), הרי ששם אין כל זכר לכך שהיא רועה. ליליין הפך את הרועה שהוזכר בפרקים הקודמים (ב' 16; ו' 3) לרועָה. ההשראה החזותית לדמותה היא, ככל הנראה, המוטיב הנוצרי הרועה הטוב.

 



 

 

בתחריט שיר דומם נוקט ליליין גישה שונה לגמרי, והארוטיות כאן מזכירה את מורו. ייתכן שיש כאן אזכור לפסוק הפותח את שיר השירים

ישקני מנשיקות פיהו, כי טובים דודיך מיין.

 


 

 

בניגוד למרחב הפתוח בתחריט השולמית, לפנינו סצנה לילית פרובוקטיבית, בעלת מרקם עשיר בתוך גן סגור, תחום בחלון. הזוג המחובק לבוש מחלצות רקומות המחברות את השניים לאחד. אולם היא ערומה למחצה, בעוד הוא לבוש, כפי שנהוג לראות באמנות אוריינטליסטית. הוא אינו מנשק אותה בתקיפות, אבל ברור שהוא השולט.

 

 

ללא ספק, זאב רבן הושפע מליליין, אך הוא קשור יותר לארץ ישראל הגשמית, אם כי אהבתו לארץ היא חזון רומנטי. ציוריו כוללים הן מרחבים פתוחים והן נוף עירוני. הוא מסור לטקסט ומתמסר לו ולאהבה הצעירה, ואת הדמויות המקראיות הוא מדמה מתוך התבוננות בערבים המקומיים, בלבושם, במנהגיהם מחד ודרך פריטים מן המזרח הקדום, מאידך.

 

 


רבן, שיר השירים א' 17-13, 1930

ציור זה מתאר את פסוק 13 בפרק א':

 

צְרוֹר הַמֹּר דּוֹדִי לִי בֵּין שָׁדַי יָלִין:

אֶשְׁכֹּל הַכֹּפֶר דּוֹדִי לִי בְּכַרְמֵי עֵין גֶּדִי:

הִנָּךְ יָפָה רַעְיָתִי הִנָּךְ יָפָה עֵינַיִךְ יוֹנִים:

הִנְּךָ יָפֶה דוֹדִי אַף נָעִים אַף עַרְשֵׂנוּ רַעֲנָנָה (א' 17-13).

 

 

את התמונה מעטרים שבעת המינים המכתירים אותה אותנטיות. עמודים, דומים לעמודי הלוטוס במקדש המצרי בלוקסור, מהווים מסגרת לתמונה המרכזית. האוהבים, לבושים בלבוש ערבי פרי דמיונו של רבן, נח שרוע על מרבד פרחים אדומים, מוקפים עצי ברוש, ארז ואורן, ופסגת הר נשקפת ברקע. עין גדי מעולם לא נראתה כך. רבן אינו מתאר את המציאות הפיסית אלא אידיאליזציה רומנטית בניחוח יפני.

 

גוני האפור יוצרים את האווירה ביצירה הבאה של רבן, הלקוחה מפסוק 5 בפרק ח':

 

מִי זֹאת עֹלָה מִן הַמִּדְבָּר מִתְרַפֶּקֶת עַל דּוֹדָהּ תַּחַת הַתַּפּוּחַ עוֹרַרְתִּיךָ שָׁמָּה חִבְּלַתְךָ אִמֶּךָ שָׁמָּה חִבְּלָה יְלָדַתְךָ: שִׂימֵנִי כַחוֹתָם עַל לִבֶּךָ כַּחוֹתָם עַל זְרוֹעֶךָ כִּי עַזָּה כַמָּוֶת אַהֲבָה קָשָׁה כִשְׁאוֹל קִנְאָה רְשָׁפֶיהָ רִשְׁפֵּי אֵשׁ שַׁלְהֶבֶתְיָה: מַיִם רַבִּים לֹא יוּכְלוּ לְכַבּוֹת אֶת הָאַהֲבָה וּנְהָרוֹת לֹא יִשְׁטְפוּהָ אִם יִתֵּן אִישׁ אֶת כָּל הוֹן בֵּיתוֹ בָּאַהֲבָה בּוֹז יָבוּזוּ לוֹ (ח' 7-5).

 


רבן, שיר השירים ח' 5, 1930

 

החלק המרכזי, צבעוני ודרמטי, מציב את האוהבים החבוקים בישימון צחיח. הנוף היוקד והאינסופי אינו נוף מדברי אופייני לארץ ישראל – שוב, הוא פרי דמיונו של רבן.

 

מסגרת אפורה, הצד הקודר של האהבה, מקיפה את התמונה המרכזית. תבליטי מנורות זעירות ממלאים את הרקע. רבן העז להפוך את המנורה, הסמל המסורתי של בית המקדש ושל עם ישראל, לצלמית של תשוקה יוקדת. האם לפנינו עיצוב מחודש של הפירוש האלגורי המסורתי לשיר השירים?

 

דמויות אלגוריות סובבות את האוהבים. משני הצדדים עומדים המוות והקנאה ומנסים להפריד ביניהם. המוות הוא שלד המחזיק – אך מפריד – זוג יונים, והקנאה היא שד זועם שנחשים כרוכים סביבו. מסגרות של עמודים מפותלים סובבת את שתי הדמויות הללו. למעלה, בחלק המרכזי, נמצאת האהבה בדמות זוג מחובק שתשוקתו בוערת והוא מאזן את הטקסט שמתחתיו. ראוי לציין שפרשני מקרא מודרניים רבים אינם מסכימים לפרשנותו של רבן המתרגם קנאה כתשוקה. ההשוואה למוות ולתשוקה מצביעה על עצמתה של האהבה ולא על הצד השלילי שלה.

 

הציור האחרון שבחרנו בסדרה זו של רבן היא סצנה מוזרה המעוררת אי-נוחות, סצנה שכבר ראינו (ה' 7-5).

 


רבן, שיר השירים ה' 7, 1930

 

המסגרת לתמונה היא שער דמיוני בעיר העתיקה בירושלים, בתוספת עמודים ואריות מקראיים. התמונה עצמה היא נוף עירוני, הנראית כצילום משנות העשרים של המאה העשרים. דמיון הצייר ניזון ממציאותו הפיסית במקרה זה, בניגוד לציורי רבן של נופי הטבע הדמיוניים שראינו כבר. שני שומרים מתעמרים בנערה, אחד מרים יד להכותה והשני, מנורה בידו, מזעיף פנים ותופס ברדידה. היא מרימה את זרועה כדי להגן על עצמה, ותוך כדי תנועה נחשף גופה.

 

את משיכתם של מורו, בורן-ג'ונס ורבן לסצנה זו אפשר להסביר כביטוי לעיסוק האוריינטליסטי באקזוטי-ארוטי ואף בביטויים אלימים לתשוקה.

 




 

  1. שיר השירים במדינת ישראל הצעירה

 

משב רוח רעננה מביא שרגא וייל באיוריו לשיר השירים. סבינה שביד רואה את דמותה של אישה תימנית ברועה שצייר וייל. היא תמירה וזקופה, רגילה לשאת משאות על ראשה, ואילו הבחור הוא פלמחניק לשעבר. הסגנון עדיין רומנטי אך אין בו עוד מהמלודרמה שראינו, והוא משקף את חלומות הנעורים של בני דורו של וייל בשנות החמישים.

 

התמונה הרומנטית הבלתי-שגרתית המתוארת כאן מתרחשת בנוף טרשים שיש בו עזים, קוצים ועצים נבולים. התייחסותו של וייל לטקסט היא התייחסות אימפרסיוניסטית, ולא צילומית.

 


 

וייל מייצג את המסופר בשיר השירים (ה' 5-3) ייצוג ארוטי אך לא וולגרי:

 

דּוֹדִי שָׁלַח יָדוֹ מִן-הַחֹר וּמֵעַי הָמוּ עָלָיו

קַמְתִּי אֲנִי לִפְתֹּחַ לְדוֹדִי וְיָדַי נָטְפוּ-מוֹר

וְאֶצְבְּעֹתַי מוֹר עֹבֵר עַל כַּפּוֹת הַמַּנְעוּל

 


וייל, 1960

 

את הדימוי האחד מצייר וייל בשני חלקים הממלאים פרישה בספר שיר השירים שאייר.

את האהובה אנו רואים מאחור, מושיטה ידה אל המנעול כשהיא שומעת את אהוב לבה דופק:

 

פשטתי את כותנתי איככה אלבשנה (פסוק 3).

 

תמונה זו, רוויית מיניות, מגרה את דמיוננו. אנו נמצאים בתפקיד כפול – צופים ומשתתפים. מבטנו מופנה לכיוון שאליו היא מסתכלת, ואנו שותפים להתרגשותה.

 

העין עוקבת אחרי הקו העז שמתווה מרפקה המציץ מבעד לכותנתה השקופה, וממשיכה ועוקבת כל הדרך, רואה כל פרט במנעול.

 

המנעול מצד שמאל אינו אלה תמונת תקריב של ידה השמאלית של הנערה בצד ימין, ומראה את מה שראשה מסתיר. הפירוט הרב של המנעול והצמיד ממשיכים ומדגישים את הדימוי המרומז. העין שבה וחוזרת אל הנערה, מציצה בחרך שבדלת אל האהוב שעכשיו חמק עבר לו.

 

הנערה נוכחת כאן בכל מאודה, ממלאת את כפולת העמודים. האהוב חסר לחלוטין. כפות המנעול אינן חשות עוד את מגע כף ידו.

 

וייל בחר לצייר בשחור ובלבן עולם שכולו צבע, אולי משום שהצבע היה גורע מהערכתנו את הצורות.

יותר מליליין ורבן, לוייל יש נגישות רגשית והוא יותר בן זמננו. דמויותיהם של קודמיו חיים בעולם אחר.

 









ליריות: שאגל ודאלי

בשלהי שנות החמישים צייר שאגל חמישה ציורים על פי שיר השירים, והם נועדו לכנסייה בדרום צרפת. שאגל צייר אותם לזכר בלה, אשתו הראשונה, והם מוצגים עכשיו במוזיאון שאגל בניס.

 

רבן ווייל פירשו את שיר השירים כסיפור קווי, נראה ששאגל תפס את רוח המבנה של הספר, ויצר סדרת סצנות המשלבות יסודות מילוליים, אישיים, ופרשניים מקטעים שונים בשיר השירים, ופעמים רבות הוא חוזר עליהן ואף מעטר אותן. בחרנו לדון פה בשניים מתוך חמשת הציורים.

 


שאגל, שיר השירים II

 

בשני הציורים עושה שאגל שימוש בגוף האישה במספר רמות: בציור II מופיע רחם ובציור III שדיה ובטן האהובה מארגנים את הדמויות.

 

בציור II האהובה מצפה להגשמת חלומותיה. היא שוכבת על מיטה פוריה, בתוך הרחם, עתידה להיוולד לתוך אהבה. הרחם/ עץ / כר דשא מרחף מעל כפר פסטורלי שבו נראה עדר כבשים, יד שמנותקת מגוף כלשהו, השמש המאירה מאחורי לבנה שאינה במילואה, ורועה. אף שהרועה יכולה להיות השולמית, אפשר גם שהיא מייצגת את רחל, אם האומה, אהובתו של יעקב המאזנת את הירח על ראשה, רמז לחלום יוסף (בראשית לז). שאגל משתמש בכל מאגר האיקונים שלו, והוא שואב אותם מהתנך, מעולם החכמה היהודי ומחוויותיו האישיות, ויוצר קולאז' שהוא מדרש על שיר השירים. כך, למשל, הדמות המרכזית, דמותה של האישה הערומה, מוקפת בשתי צדודיות. זו שלמטה היא צדודיתו של האהוב, וזו שמעל – צדודית חמור, המסמל יצריות חייתית מחד גיסא ורומז למשיח, מאידך. המלאך (מימין) שכתר כחול לראשו יהפוך בציורים אחרים בסדרה לדמות כחולה שהיא ספק חתן, ספק שאגל וספק שלמה. מעל למלאך נראה עץ הפוך, דימוי הלקוח מהספרות הקבלית, ולימינו, כס מלכות ריק, עדיין מצפה למשיח. לסיכום, ציור זו אינו איור של אירוע זו או אחר, ואינו מתייחס לפסקה זו או אחרת מתוך שיר השירים, שאגל מבטא את רוח הציפייה הנושבת בשיר השירים. חשוב לשים לב שרק בתמונה זו אין תיאור של בני הזוג הנישאים.

 

בציור שיר השירים III הזוג ביום הכלולות הוא הדימוי העיקרי.

 


שאגל, שיר השירים III

 

נראה שלפנינו התייחסות לשיר ג' 11:

 

צאנה וראינה בנות ציון במלך שלמה

בעטרה שעטרה לו אמו

ביום חתונתו וביום שמחת לבו

 

זהו האזכור היחיד לחתונה בשיר השירים, והוא היווה מקור השראה לדימויי הכלולות החוזרים בציוריו של שאגל, ראיה נוספת לכך ששאגל לא התכוון לאייר את שיר השירים. בציור זה יש שני מוקדים. זיכרונותיו האישיים של האמן מעוררים את דמויות החתן והכלה, היא בלבן והוא בכחול. הם עומדים מתחת לחופה ומאוחר יותר שוכבים יחד. המוקד השני הוא פרשנות מדרשית לחתונה כקיבוץ גלויות בימות המשיח. קשר זה בין האישי למדרש מתחזק במרכז התמונה, שם אנו רואים שתי ערים – ירושלים וויטבסק, כרוכות יחד. מעל (ושמא מתחת?) לויטבסק מרחפת הדמות החביבה על שאגל – היהודי הנודד/אליהו. עשן מתמר מעל ירושלים – האם הוא מהקרבנות במזבח בבית המקדש או אש החורבן? שיאה של החתונה היא הכוס ששובר החתן מתחת לחופה והיא המקשרת בין החתונה למקדש. כך או כך, שתי הערים מבטאות את הזהות הכפולה של שאגל כיהודי אירופאי בן המאה העשרים – זהות הגלות וזהות הגאולה. בשולי הציור, אנו מוצאים שוב דוגמה למאגר הדימויים של שאגל – עץ הפוך, חמור שכתר לראשו, לוליין, ועוד דיוקן עצמי (בפינה השמאלית העליונה). לסיכום, שאגל יצר מופת למדרש חזותי שבו שילב והעמיד זה לצד זה חומרים מהתנך, מעולם החכמה היהודי ומחוויות החיים שלו. זהו שיר השירים אשר לשאגל.

 

בציור שלהן, מתוך הסדרה הביבלייה הקדושה של סלבדור דאלי, אנו רואים איש כורע ברך המציע נישואין לאהובתו, עטורת ההילה.

 


דאלי, וארסתיך לי באמונה, 1967-1964

 

אמנם שאוב הדימוי מהפרשנות הנוצרית האלגורית הקלאסית של שיר השירים כתיאור של אהבתם של ישו ומרים. אולם הציטוט המהווה כותרת לציור מעניק נדבך משמעות נוסף. בעוד החומר הנלווה לציור מפנה אותנו לשיר השירים ב' 12

 

הניצנים נראו בארץ, עת הזמיר הגיע וקול התור נשמע בארצנו,

 

הרי שהציטוט הלטיני, המשמש כותרת לציור, הוא מתוך ספר הושע ב' 22,

 

וארשתיך לי לעולם

 

במילים אחרות, דאלי העמיד שני טכסטים זה לצד זה: המטפורה של הושע המדמה את היחסים בין האל לישראל לנישואין, והפרשנות האלגורית הנקוטה לשיר השירים, הן בנצרות והן ביהדות.









אמנות פופ: בת זמננו ואנטי-רומנטית

לקראת סיום נפנה לשני אמנים יהודים אמריקניים בני זמננו, המייצגים את הנטייה לפופ בקרב אמנים אחרים העוסקים בשיר השירים. חלפה לה הרומנטיות של הציירים הציונים המוקדמים והקלישאות החביבות של רבן ואחרים.

 

כל אחד מהציורים בסדרה תשעה עשר ציורי הפזורה של ארצ'י ראנד קשור באופן מוזר לאחת הברכות בתפילת העמידה, התפילה המרכזית בתפילות של יום חול. הברכה השמונה עשרה, ברכת ההודיה, נקשרת לפסוק ישקני מנשיקות פיהו, כי טובים דודיך מיין (א' 2).

 


ארצ'י ראנד, 2003 לערך

 

הקשר בין הפסוקים, הציור והברכה איננו ברור. הציור נראה כאופרת סבון מצוירת או כלקוח מקומיקס. עלם פוגש עלמה ליד גדר של בית כפרי בדרום ארצות הברית. לנערה תסרוקת מושקעת והיא לבושה לדייט רציני. הוא לבוש לבן – האם זהו טוקסידו, או שמא קיטל, הגלימה הלבושה בחגים מיוחדים? ואולי בכלל חלוק רחצה? נראה לנו שאנחנו מבינים מה היא חושבת על הפגישה, אבל קשה לנו להבין את מחשבות הבחור. האם הקושי נובע מכך שהטקסט המקראי קיים רק בראשה ובלבה? אולי הקשר לברכת ההודיה נועד לבטא את הציפייה שיש לבני הזוג מהמפגש הרומנטי. ראנד הצהיר שכוונתו היא להציג את מגוון ההשפעות התרבותיות שהשפיעו עליו, בלי להבדיל בין הטקסטים שתרמו לזהותו – התנך, סידור התפילה וקומיקס. אין אחד מהשלושה שחשוב יותר מהאחרים ואין אף טקסט מורם לדרגת קדושה.

 

בשנת 1999 יצרה ג'ודי שיקגו סדרת הדפסי אבן בכותרת קולות משיר השירים. הטקסטים שבהם השתמשה הם התרגום הפואטי שתרגמה מרסיה פאלק את שיר השירים לאנגלית.

 


ג'ודי שיקגו, זאת קומתך דמתה לתמר, 1999

 

הדגש כאן הוא על המעשה עצמו ולא על הרגשות. שיקגו מייצגת פמיניזם רדיקלי, ויוצרת הופעה סביב הגוף הנשי, בלי כל הרומנטיקה הקשורה לשליטה גברית. שיקגו נותנת קול לתשוקתה של האישה ולמיניותה, גם בפסוק שכולו מייצג את קולו של הגבר ואת נקודות המבט שלו, וכך היא חוגגת את ההדדיות של התשוקה בשיר השירים.

 

 









סיכום

האתגר שעמד בפנינו היה לבחון את הדרך שבה תופסים אמנים – ממקומות שונים ומתקופות שונות – את האהבה בשיר השירים וכיצד הם מתמודדים עם הצד האפל יותר של האהבה, צד שמופיע במספר פסקות בטקסט.

 

  1. בימי הביניים שיר השירים הוא אלגוריה. האמנות הנוצרת נוטה לתאר את היחסים בין אלוהים לכנסייה כיחסי תשוקה, והאמנות היהודית מתארת את היחסים בין אלוהים לעם ישראל באיפוק רב. האמנות הנוצרית גם משתמשת בשיר השירים כביטוי לחלק מהאמונות שעלו בימי הביניים כגון לידת הבתולים, וכמו האושר העילאי של חיי העולם הבא לאחר הקשיים והכאב של החיים העכשוויים. לעומת זאת, האמנות היהודית מצאה בשיר השירים ביטוי לייסורי הגלות ולתקווה לגאולה.
  2. בתקופה המודרנית, רווחת התפיסה שיש להבין את שיר השירים באופן מילולי. במאה התשע-עשרה, בגלל תמורות בערכים מיניים, נמשכו אמנים מהזרם הרומנטי לארוטיות של הספר. בתקופה האחרונה ההתייחסות לשיר השירים הייתה מצד אמנים יהודים, במיוחד ציונים, ששאפו לחבר את התמונות השונות שבו לתפיסותיהם הם של המציאות המקראית.
  3. בתקופתנו הפוסט-מודרנית, נזנחה הרומנטיות ושיר השירים הושם ללעג או הפך לחומר גלם לאמנות פופ. המיניות בספר נחשפה לחלוטין, וגוף האדם – זה הגברי וזה הנשי – נחשפים במלוא הדר מערומיהם. בה בעת, יש תחייה מחודשת של תפקיד האישה בשיר השירים ובחברה הנאורה.

 

אין שיר השירים דומה לאף ספר אחר בתנך, ועם זאת, אמנים ייצגו אותו כפי ייצגו ספרים אחרים. לכל דור ודור שיר השירים משלו.

 



מקורות למאמר:

פרשנות ומדרשים

 

משנה מסכת תענית פרק ד

 

(ח) אָמַר רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל, לֹא הָיוּ יָמִים טוֹבִים לְיִשְׂרָאֵל כַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר בְּאָב וּכְיוֹם הַכִּפּוּרִים, שֶׁבָּהֶן בְּנוֹת יְרוּשָׁלַיִם יוֹצְאוֹת בִּכְלֵי לָבָן שְׁאוּלִין, שֶׁלֹּא לְבַיֵּשׁ אֶת מִי שֶׁאֵין לוֹ. כָּל הַכֵּלִים טְעוּנִין טְבִילָה. וּבְנוֹת יְרוּשָׁלַיִם יוֹצְאוֹת וְחוֹלוֹת בַּכְּרָמִים. וּמֶה הָיוּ אוֹמְרוֹת, בָּחוּר, שָׂא נָא עֵינֶיךָ וּרְאֵה, מָה אַתָּה בוֹרֵר לָךְ. אַל תִּתֵּן עֵינֶיךָ בַּנּוֹי, תֵּן עֵינֶיךָ בַּמִּשְׁפָּחָה. (משלי לא) שֶׁקֶר הַחֵן וְהֶבֶל הַיֹּפִי, אִשָּׁה יִרְאַת יְיָ הִיא תִתְהַלָּל. וְאוֹמֵר, תְּנוּ לָהּ מִפְּרִי יָדֶיהָ, וִיהַלְלוּהָ בַּשְּׁעָרִים מַעֲשֶׂיהָ.

וְכֵן הוּא אוֹמֵר, (שיר השירים ג) צְאֶינָה וּרְאֶינָה בְּנוֹת צִיּוֹן בַּמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה בַּעֲטָרָה שֶׁעִטְּרָה לּוֹ אִמּוֹ בְּיוֹם חֲתֻנָּתוֹ וּבְיוֹם שִׂמְחַת לִבּוֹ. בְּיוֹם חֲתֻנָּתוֹ, זוֹ מַתַּן תּוֹרָה. וּבְיוֹם שִׂמְחַת לִבּוֹ, זֶה בִּנְיַן בֵּית הַמִּקְדָּשׁ, שֶׁיִּבָּנֶה בִּמְהֵרָה בְיָמֵינוּ. אָמֵן:

 

משנה מסכת ידים פרק ג

 

כָּל כִּתְבֵי הַקֹּדֶשׁ מְטַמְּאִין אֶת הַיָּדָיִם. שִׁיר הַשִּׁירִים וְקֹהֶלֶת מְטַמְּאִין אֶת הַיָּדַיִם. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר, שִׁיר הַשִּׁירִים מְטַמֵּא אֶת הַיָּדַיִם, וְקֹהֶלֶת מַחֲלֹקֶת. רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר, קֹהֶלֶת אֵינוֹ מְטַמֵּא אֶת הַיָּדַיִם וְשִׁיר הַשִּׁירִים מַחֲלֹקֶת. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר, קֹהֶלֶת מִקֻּלֵּי בֵּית שַׁמַּאי וּמֵחֻמְרֵי בֵּית הִלֵּל. אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן עַזַּאי, מְקֻבָּל אֲנִי מִפִּי שִׁבְעִים וּשְׁנַיִם זָקֵן בְּיוֹם שֶׁהוֹשִׁיבוּ אֶת רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה בַּיְשִׁיבָה, שֶׁשִּׁיר הַשִּׁירִים וְקֹהֶלֶת מְטַמְּאִים אֶת הַיָּדָיִם.

אָמַר רַבִּי עֲקִיבָא, חַס וְשָׁלוֹם, לֹא נֶחֱלַק אָדָם מִיִּשְׂרֵאֵל עַל שִׁיר הַשִּׁירִים שֶׁלֹּא תְטַמֵּא אֶת הַיָּדַיִם, שֶׁאֵין כָּל הָעוֹלָם כֻּלּוֹ כְּדַאי כְּיוֹם שֶׁנִּתַּן בּוֹ שִׁיר הַשִּׁירִים לְיִשְׂרָאֵל, שֶׁכָּל הַכְּתוּבִים קֹדֶשׁ, וְשִׁיר הַשִּׁירִים קֹדֶשׁ קָדָשִׁים. וְאִם נֶחְלְקוּ, לֹא נֶחְלְקוּ אֶלָּא עַל קֹהֶלֶת. אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן בֶּן יְהוֹשֻׁעַ בֶּן חָמִיו שֶׁל רַבִּי עֲקִיבָא, כְּדִבְרֵי בֶן עַזַּאי כָּךְ נֶחְלְקוּ וְכֵן גָּמָרוּ:

 

מכילתא פרשת בחדש פרשה ט

 

ויעמדו מרחוק (שמות כ'). חוץ משנים עשר מיל. מגיד שהיו ישראל נרתעים לאחוריהם שנים עשר מיל וחוזרין לפניהם שנים עשר מיל, הרי עשרים וארבעה מיל על כל דיבור ודיבור. נמצאו מהלכים באותו היום מאתים וארבעים מיל. באותה שעה אמר הקב"ה למלאכי השרת, רדו וסייעו את אחיכם שנאמר (תהלים ס"ח) מלכי צבאות ידודון ידודון - ידודון בהליכ' וידודון בחזרה. ולא במלאכי השרת בלבד אלא אף הקב"ה שנא' (שה"ש ב') שמאלו תחת לראשי וימינו תחבקני

 

מכילתא פרשת בא פרשה ה

 

מפורש בקבלה (שה"ש ד') גן נעול אחותי כלה - גן נעול אלו הזכרים, גל נעול מעין חתום אלו הנקבות. ורבי נתן אומר, גן נעול אלו הנשואות, גל נעול מעין חתום אלו הארוסות.

דבר אחר גן נעול גל נעול אלו שתי ביאות.

 

מכילתא פרשת בא פרשה ז

 

ופסחתי עליכם (שמות י"ב). ר' יאשיה אומר ,אל תקרי ופסחתי אלא ופסעתי, שהב"ה מדלג על בתי בני ישראל במצרים שנא' (שה"ש ב') קול דודי הנה זה בא מדלג על ההרים. ואומר (שם) הנה זה עומד אחר כתלנו וגו'.

 

מכילתא פרשת השירה פרשה ג

 

רבי עקיבא אומר, אדבר בנבואתו שבחו של הקב"ה שאמר והיה העולם. שהרי אומות העולם שואלין את ישראל (שה"ש ה'), מה דודך מדוד שככה השבעתנו - שכך אתם מתים לעולם עליו. וכן אתם נהרגין עליו שנאמר (שם א') על כן עלמות אהבוך - אהבוך עד מות. וכתיב (תהלים מ"ד) כי עליך הורגנו כל היום - הרי אתם נאים הרי אתם גבורים בואו והתערבו עמנו. וישראל אומרים להם מכירין אתם אותו נאמר לכם מקצת שבחו (שה"ש ה') דודי צח ואדום. כיון ששומעין שכך שבחו, אומרים לישראל נלכה עמהם שנאמר (שם ו') אנה הלך דודך היפה בנשים אנה פנה דודך ונבקשנו עמך. וישראל אומרים להם, אין לכם חלק בו אלא (שם ב') דודי לי ואני לו וגו' (שם) אני לדודי ודודי לי הרועה בשושנים.

 

תלמוד בבלי מסכת סנהדרין דף קא/א

 

תנו רבנן, הקורא פסוק של שיר השירים ועושה אותו כמין זמר והקורא פסוק בבית משתאות בלא זמנו מביא רעה לעולם מפני שהתורה חוגרת שק ועומדת לפני הקדוש ברוך הוא ואומרת לפניו, רבונו של עולם עשאוני בניך ככנור שמנגנין בו לצים

 

מדרש רבה שיר השירים - פרשה א פסקה יב

 

(א) ב ישקני מנשיקות פיהו - היכן נאמרה? ר' חיננא בר פפא אמר, בים נאמרה המד"א לסוסתי ברכבי פרעה. ר' יודא ברבי סימון אמר, בסיני נאמרה שנא' שיר השירים - שיר שאמרו אותו השירים השוררים שנאמר (תהלים ס"ח) קדמו שרים אחר נוגנים. תני משום ר' נתן, הקב"ה בכבוד גדולתו אמרה שנא' שיר השירים אשר לשלמה - למלך שהשלום שלו. רבן גמליאל אומר, מלאכי השרת אמרוהו, שיר השירים - שיר שאמרוהו שרים של מעלה. ר' יוחנן אמר, בסיני נאמרה שנאמר ישקני מנשיקות פיהו.

רבי מאיר אומר, באהל מועד נאמרה ומייתי לה מן הדא קרייא עורי צפון ובואי תימן - עורי צפון זו העולה הנשחטת בצפון ובואי תימן אלו שלמים שנשחטין בדרום. הפיחי גני - זה אהל מועד, יזלו בשמיו זה קטרת הסמים. ויאכל פרי מגדיו אלו הקרבנות. רבנין אמרין, בבית עולמים ומייתין לה רבנין אף אינון מהאי קרא עורי צפון זו העולה הנשחטת בצפון ובואי תימן השלמים שנשחטים בדרום הפיחי גני זה בית העולמים יזלו בשמיו זו קטרת הסמים יבא דודי זו השכינה ויאכל פרי מגדיו אלו הקרבנות ורבנין אמרי כולהון חורי כולה בבית העולמים נאמרה א"ר אחא אפריון ודבתריה ורבנין עבדין יתהון פתיחה לויהי ביום כלות משה על דעתיה דרבי חיננא בר פפא דאמר בים נאמרה ישרי עלינו רוח הקדש ונאמר לפניו שירות הרבה ועל דעתיה דרבן גמליאל דאמר מלאכי השרת אמרוהו יתן לנו מנשיקות שנשק לבניו על דעתיה דרבי מאיר דאמר באהל מועד נאמרה יוריד לנו האש ויקבל קרבנותיו על דעתיה דרבי יוחנן דאמר בסיני נאמרה יוציא לנו נשיקות מתוך פיהו הה"ד ישקני מנשיקות פיהו:

 

תלמוד בבלי מסכת שבועות דף לה/ב

 

כל שלמה האמורין בשה"ש קדש - שיר למי שהשלום שלו, חוץ מזה כרמי שלי לפני האלף לך שלמה שלמה לדידיה ומאתים לנוטרים את פריו רבנן. וי"א אף זה חול: הנה מטתו שלשלמה ששים. אף זה ולא מיבעי האיך. אלא הא דאמר שמואל מלכותא דקטלא חד משיתא בעלמא לא מיענשא שנאמר כרמי שלי לפני האלף לך שלמה למלכותא דרקיעא ומאתים לנוטרים את פריו למלכותא דארעא. שמואל לא כתנא קמא ולא כי"א. אלא ה"ק, וי"א זה קדש וזה הוא חול דמטתו ושמואל דאמר כי"א.

 

תלמוד בבלי מסכת עירובין דף נד/ב

 

אמר רבי שמואל בר נחמני, מאי דכתיב אילת אהבים ויעלת חן וגו' - למה נמשלו דברי תורה לאילת? לומר לך מה אילה רחמה צר וחביבה על בועלה, כל שעה ושעה כשעה ראשונה, אף דברי תורה חביבין על לומדיהן, כל שעה ושעה כשעה ראשונה. ויעלת חן - שמעלת חן על לומדיה.

 

תלמוד בבלי מסכת כתובות דף קיא/א

 

כדרבי יוסי ברבי חנינא דאמר, ג' שבועות הללו למה? אחת, שלא יעלו ישראל בחומה; ואחת, שהשביע הקדוש ברוך הוא את ישראל שלא ימרדו באומות העולם; ואחת, שהשביע הקדוש ברוך הוא את העובדי כוכבים שלא ישתעבדו בהן בישראל יותר מדאי

 

רמב"ם יד החזקה הלכות תשובה פרק י

 

(ג) וכיצד היא האהבה הראויה הוא שיאהב את ה' אהבה גדולה יתירה עזה מאוד עד שתהא נפשו קשורה באהבת ה' ונמצא שוגה בה תמיד כאלו חולה חולי האהבה שאין דעתו פנויה מאהבת אותה אשה והוא שוגה בה תמיד בין בשבתו בין בקומו בין בשעה שהוא אוכל ושותה יתר מזה תהיה אהבת ה' בלב אוהביו שוגים בה תמיד כמו שצונו בכל לבבך ובכל נפשך והוא ששלמה אמר דרך משל כי חולת אהבה אני וכל שיר השירים משל הוא לענין זה:

 

תלמוד בבלי מסכת גיטין דף סח/א

 

עשיתי לי שרים ושרות ותענוגות בני האדם שדה ושדות-

שרים ושרות- אלו מיני זמר

ותענוגות בני האדם - אלו בריכות ומרחצאות

שדה ושדות - הכא תרגימו שידה ושידתין. במערבא אמרי שידתא.

אמר רבי יוחנן, שלש מאות מיני שדים היו בשיחין. ושידה עצמה - איני יודע מה היא.

אמר מר, הכא תרגימו שידא ושידתין, שידה ושידתין. למאי איבעי ליה? דכתיב (מל"א ו' 7) והבית בהבנותו אבן שלמה מסע נבנה וגו'. אמר להו לרבנן, היכי אעביד. אמרו ליה, איכא שמירא דאייתי משה לאבני אפוד. אמר להו, היכא אישתכח? אמרו ליה, אייתי שידה ושידתין כבשינהו אהדדי; אפשר דידעי ומגלו לך. אייתי שידה ושידתין כבשינהו אהדדי. אמרי, אנן לא ידעינן; דילמא אשמדאי מלכא דשידי ידע. אמר להו, היכא איתיה? אמרי ליה, איתיה בטורא פלן. כריא ליה בירא ומליא ליה מיא ומיכסיא בטינרא וחתמיה בגושפנקה; וכל יומא סליק לרקיע וגמר מתיבתא דרקיעא ונחית לארעא וגמר מתיבתא דארעא ואתי סייר ליה לגושפנקיה ומגלי ליה ושתי ומכסי ליה וחתים ליה ואזיל. שדריה לבניהו בן יהוידע יהב ליה שושילתא דחקיק עלה שם ועזקתא דחקיק עלה שם וגבבי דעמרא וזיקי דחמרא. אזל כרא בירא מתתאי ושפינהו למיא וסתמינהו בגבבי דעמרא וכרא בירא מעילאי ושפכינהו לחמרא וטמינהו סליק יתיב באילנא. כי אתא סייריה לגושפנקא גלייה אשכחיה חמרא. אמר כתיב לץ היין הומה שכר וכל שוגה בו לא יחכם וכתיב זנות ויין ותירוש יקח לב - לא אישתי. כי צחי לא סגיא ליה אישתי רוה וגנא נחית. אתא שדא ביה שושילתא סתמיה כי אתער הוה קא מיפרזל אמר ליה שמא דמרך עלך שמא דמרך עלך כי נקיט ליה ואתי מטא דיקלא חף ביה שדייה מטא לביתא

 

תלמוד בבלי מסכת גיטין דף סח/ב

 

איחננא ליה כפא לקומתיה מיניה איתבר ביה גרמא אמר היינו דכתיב ולשון רכה תשבר גרם חזא סמיא דהוה קא טעי באורחא אסקיה לאורחיה חזא רויא דהוה קא טעי באורחא אסקיה לאורחיה חזא אמר ליה אנסיה מישתיא שקל לבינתא אותיב אחברתה אתו אמרו ליה לשלמה אמר להו הכי אמר לכו הדור אשקיוה למחר אמר להו ואמאי לא קא בעי לי מלכא לגביה אמרו ליה אנסיה מיכלא שקל לבינתא מחברתה אותבה אארעא אתו אמרו ליה לשלמה אמר להו הכי אמר לכו נגידו מיניה מיכליה [לסוף] תלתא יומי עייל לקמיה שקל קניא ומשח ארבעה גרמידי ושדא קמיה אמר ליה מכדי כי מיית ההוא גברא לית ליה בהדין עלמא אלא ד' גרמידי השתא כבשתיה לכולי עלמא ולא שבעת עד דכבשת נמי לדידי אמר ליה לא קא בעינא מינך מידי בעינא דאיבנייה לבית המקדש וקא מיבעי לי שמירא אמר ליה לדידי לא מסיר לי לשרא דימא מסיר ליה ולא יהיב ליה אלא לתרנגולא ברא דמהימן ליה אשבועתיה ומאי עבד ביה ממטי ליה לטורי דלית בהו ישוב ומנח לה אשינא דטורא ופקע טורא ומנקיט מייתי ביזרני מאילני ושדי התם והוי ישוב והיינו דמתרגמינן נגר טורא בדקו קינא דתרנגולא ברא דאית ליה בני וחפויה לקיניה זוגיתא חיורתי כי אתא בעי למיעל ולא מצי אזל אייתי שמירא ואותביה עלויה רמא ביה קלא שדייה שקליה אזל חנק נפשיה אשבועתיה אמר ליה בניהו מאי טעמא כי חזיתיה לההוא סמיא דהוה קא טעי באורחא אסיקתיה לאורחיה אמר ליה מכרזי עליה ברקיעא דצדיק גמור הוא ומאן דעבד ליה ניחא נפשיה זכי לעלמא דאתי ומאי טעמא כי חזיתיה לההוא רויא דקטעי באורחא אסיקתיה לאורחיה אמר ליה מכרזי עליה ברקיעא דרשע גמור הוא ועבדי ליה ניחא נפשיה כי היכי דליכליה לעלמא מאי טעמא כי חזיתיה לההוא חדוותא בכית אמר ליה בעי מימת גברא בגו תלתין יומין ובעיא מינטר ליבם קטן תליסרי שנין מאי טעמא כי שמעתיה לההוא גברא דאמר ליה לאושכפא עביד לי מסאני לשב שנין אחיכת אמר ליה ההוא שבעה יומי לית ליה מסאני לשב שנין בעי מאי טעמא כי חזיתיה לההוא קסמא דהוה קסים אחיכת אמר ליה דהוה יתיב אבי גזא דמלכא לקסום מאי דאיכא תותיה תרחיה גביה עד דבנייה לבית המקדש יומא חד הוה קאי לחודיה אמר ליה כתיב כתועפות ראם לו ואמרינן כתועפות אלו מלאכי השרת ראם אלו השדים מאי רבותייכו מינן אמר ליה שקול שושילתא מינאי והב לי עיזקתך ואחוי לך רבותאי שקליה לשושילתא מיניה ויהיב ליה עיזקתיה בלעיה אותביה לחד גפיה ברקיעא ולחד גפיה בארעא פתקיה ארבע מאה פרסי על ההיא שעתא אמר שלמה מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש וזה היה חלקי מכל עמלי מאי וזה רב ושמואל חד אמר מקלו וחד אמר גונדו היה מחזר על הפתחים כל היכא דמטא אמר אני קהלת הייתי מלך על ישראל בירושלים כי מטא גבי סנהדרין אמרו רבנן מכדי שוטה בחדא מילתא לא סריך מאי האי אמרו ליה לבניהו קא בעי לך מלכא לגביה אמר להו לא שלחו להו למלכוותא קאתי מלכא לגבייכו שלחו להו אין קאתי שלחו להו בידקו בכרעיה שלחו להו במוקי קאתי וקא תבע להו בנידותייהו וקא תבע לה נמי לבת שבע אימיה אתיוה לשלמה והבו ליה עזקתא ושושילתא דחקוק עליה שם כי עייל חזייה פרח ואפילו הכי הוה ליה ביעתותא מיניה והיינו דכתיב הנה מטתו שלשלמה ששים גבורים סביב לה מגבורי ישראל כולם אחוזי חרב מלומדי מלחמה איש חרבו על יריכו מפחד בלילות

רב ושמואל חד אמר מלך והדיוט וחד אמר מלך והדיוט ומלך

 

מדרש רבה שיר השירים פרשה א פסקה י

 

(י) ד"א שיר השירים ר' איבו ור' יהודה: ר"א אמר, שיר חד השירים תרין הא תלתא. ור"י בר סימון אמר, שה"ש כולה חד ואילין תרתין אחרניאתא מה את עבד לון? שיר המעלות לשלמה וחד מזמור שיר חנוכת הבית לדוד סברין מימר דוד אמרן ואת תולה בדוד שנאמר כמגדל דויד צוארך אלא מה שה"ש שלמה אמרה ותלה אותה בדוד.

כשתמצא אומר כל מעשיו של אותו האיש משולשין היו שלש מעלות עלה שלמה במעלה הראשונה כתיב (מלכים א ה) כי הוא רודה בכל עבר הנהר במעלה שניה שנאמר (שם) ושלמה היה מושל במעלה שלישית (ד"ה א כט) שנאמר וישב שלמה על כסא ה' למלך

א"ר יצחק וכי אפשר לו לאדם לישב על כסא ה' אותו שכתוב בו (דברים ד') כי ה' אלהיך אש אוכלה הוא וכתיב (דניאל ז') נהר דינור נגיד ונפיק וגו' וכתיב כורסי' שביבין דינור ואת אמרת וישב שלמה על כסא ה'. אלא מה כסאו של הקב"ה שולט מסוף העולם ועד סופו אף כסאו של שלמה שולט מסוף העולם ועד סופו; מה כסא ה' דן בלא עדים והתראה אף כסא שלמה דן בלא עדים והתראה.

ואי זה הוא? זה דינין של זונות הה"ד (מ"א ג) אז תבאנה שתים נשים

מי היו? ורבנן אמרין יבמות היו; ר' סימון בשם ריב"ל אמר זונות ממש היו. והוציא דינן בלא עדים והתראה.

ג' ירידות ירד שלמה ירידה ראשונה מאחר שהיה מלך גדול מסוף העולם ועד סופו נתמעטה מלכותו ולא היה מלך אלא על ישראל הה"ד משלי שלמה בן דוד מלך ישראל. ירידה שניה מאחר שהיה מלך על ישראל נתמעטה מלכותו ולא היה מלך אלא על ירושלים הה"ד אני קהלת הייתי מלך על ישראל בירושלים. ירידה השלישית מאחר שהיה מלך על ירושלים נתמעטה מלכותו ולא היה מלך אלא על ביתו שנאמר הנה מטתו שלשלמה כלם אחוזי חרב ואפי' על מטתו לא היה מלך שהיה מפחד מן הרוחות.

ג' עולמות ראה - ר' יודן ור' חוניא ר' יודן אמר מלך הדיוט ומלך חכם טפש וחכם עשיר עני ועשיר מה טעם את הכל ראיתי בימי הבלי לית בר נש מתני אונקי דידיה אלא בשעת רווחיה ר' חוניא אמר הדיוט מלך והדיוט טפש חכם וטפש עני עשיר ועני מה טעם אני קהלת הייתי מלך על ישראל הייתי הוינא כד הוינא ברם כען לית אנא ג' עבירות עבר הרבה לו סוסים הרבה לו נשים הרבה לו כסף וזהב שנא' (ד"ה ב ט) ויתן המלך את הכסף בירושלים כאבנים ולא היו נגנבות א"ר יוסי בר חנינא אבני י' אמות ואבני שמנה אמות תני ר' שמעון בן יוחאי אפי' משקלות שהיו בימי שלמה של זהב היו הה"ד אין כסף נחשב בימי שלמה הרבה לו נשים שנאמר והמלך שלמה אהב נשים נכריות רבות ואת בת פרעה וגו' מן הגוים אשר אמר ה' אל בני ישראל לא תבאו בהם והם לא יבאו בכם וגו' ריב"ל אמר על שם לא תתחתן בם רשב"י אומר לאהבה אהבה ממש לזנות ר' אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי אומר כתיב גם אותו החטיאו הנשים הנכריות מלמד שהיה בועלן כשהן נדות ולא היו מודיעות אותו ר' יוסי בן חלפתא אומר לאהבה להאהיבן לאהבן ולקרבן ולגיירן ולהכניסן תחת כנפי השכינה נמצאת אומר ריב"ל ור' שמעון בן יוחאי ור"א בנו של ר"י הגלילי אמרו ד"א ר' יוסי בן חלפתא פליג אתלתיהון ג' שטנים נזדווגו לו הה"ד (מ"א יא) ויקם ה' שטן לשלמה את הדד האדומי וכתיב ויקם אלהים לו שטן את רזון בן אלידע וכתיב ויהי שטן לישראל כל ימי שלמה הרבה לו סוסים שנאמר (שם י) ותעלה ותצא מרכבה ממצרים בשש מאות כסף וסוס בחמשים ומאה ג' משלות אמר משלי שלמה בן דוד מלך ישראל (משלי י) משלי שלמה בן חכם ישמח אב (שם כה) גם אלה משלי שלמה אשר העתיקו אנשי חזקיה מלך יהודה ג' הבלים אמר הבל הבלים אמר קהלת וגו' הבל חד והבלים תרין הא תלתא ג' שירים אמר שיר חד השירים תרין הא תלתא ג' שמות נקראו לו ידידיה שלמה קהלת ריב"ל אמר הנהו תלתא אגור יקא למואל איתיאל הא שבעה ארשב"ג ועיקר אוותנטיי' שלהן ידידיה קהלת שלמה מודה רשב"ג באלו ארבעה שנתוספו לו ונתכנה בהן הן צריכין להדרש אגור שאגור דברי תורה בן יקא בן שהקיאה לשעה כספל הזה שנתמלא בשעתו ונשפך בשעתו כך למד שלמה תורה בשעתה ושכחה בשעתה למואל שנם לאל בכל לבו אמר יכול אני להרבות ולא לחטוא לאיתיאל לאיתיאל ואוכל איתיאל אתי אל ואוכל ג' ספרים כתב משלי קהלת ושיר השירים אי זה מהן כתב תחלה ר' חייא רבה ורבי יונתן רבי חייא רבה אמר משלי כתב תחלה ואח"כ שיר השירים ואח"כ קהלת ומייתי לה מהאי קרא וידבר ג' אלפים משל משל זה ספר משלי ויהי שירו חמשה ואלף זה שיר השירים וקהלת בסוף אמר מתנייתא דרבי חייא רבה פליגא על הדין שמעתא מתניתא אמרה שלשתן כתב כאחת ושמעתא אמרה כל חד וחד בפני עצמו תני רבי חייא רבה רק לעת זקנת שלמה שרתה עליו רוה"ק ואמר ג' ספרים משלי וקהלת ושיר השירים ר' יונתן אמר שה"ש כתב תחלה ואח"כ משלי ואח"כ קהלת ומייתי לה ר' יונתן מדרך ארץ כשאדם נער אומר דברי זמר הגדיל אומר דברי משלות הזקין אומר דברי הבלים ר' ינאי חמוי דר' אמי אמר הכל מודים שקהלת בסוף אמרה:

 

מדרש רבה שיר השירים פרשה א פסקה ה

 

(ה) ד"א חזית איש מהיר במלאכתו זה שלמה בן דוד. לפני מלכים יתיצב שהיה זריז בבנין בהמ"ק הה"ד (מלכים א ו) ויבנהו שבע שנים וכתוב אחד אומר (שם) ואת ביתו בנה שלמה שלש עשרה שנה נמצא מיופה ומרובה בנין בית שלמה מבנין בהמ"ק! אלא כך אמרו, בבנין ביתו נתעצל בבנין בהמ"ק היה זריז ולא נתעצל.

הונא בשם רב

 

תרגום שני לאסתר, פרשה ב' – ד'

 

הוא שלמה המלך שעשה כסא מלכות גדול, צפה אותו זהב טוב של אופיר משבץ באבני שהם, ומשבץ באבן [היפה כ]שחר ואבן שיש, וקבועים בו אחלמה וכדכודים ושהם ומרגליות וכל מיני [אבנים] טובות. לשום מלך לא נעשה כמותו, וכל המלכיות לא יכלו להכין כסא דומה לו. וזה מעשה הכסא: עומדים עליו שנים עשר אריות זהב ולעמתם שנים עשר נשרי זהב, אריה לעמת נשר ונשר לעמת אריה, מכונים אלו לעמת אלו, יד אריה הזהב הימנית לעמת כנפי נשר הזהב השמאלית, וכנפי נשר הזהב השמאלי לעמת יד אריה הזהב הימנית, ומספר האריות [שהזכרו כבר ואלו שהיו שם עוד] שבעים ושנים והנשרים שבעים ושנים. וראש עגֹל היה לכסא מעל מקום בית מושב המלך, ולו שש מעלות ככתוב (דברי הימים ב ט יזיח) ויעש המלך כסא שן גדול ויצפהו זהב טהור, ושש מעלות לכסא, וכך היה; על המעלה הראשונה רבוץ שור זהב ולעמתו רבוץ אריה זהב, ועל המעלה השניה רבוץ דב זהב ולעמתו רבוץ כבש זהב, ועל המעלה השלישיתרבוץ נמר זהב ולעמתו גמל זהב, ועל המעלה הרביעית רבוץ נשר זהב ולעמתו רבוץ תכי מזהב, ועל המעלה החמישית רבוץ חתול זהב ולעמתו רבוץ תרנגול זהב, ועל המעלה הששית רבוץ בן הנץ מזהב ולעמתו יונה מזהב, ועל ראש הכפא עומדת יונת זהב אוחזת בן הנץ בידיה, ומעל ראש הכסא עומדת מנורת זהב מתקנת בתקוניה ובנרותיה ובכפתוריה ובצבתותיה ובמחתותיה וגביעיה ובפרחיה. ועומדים לעמת צד המנורה שבעה קנים של מנורת הזהב שמצירים עליה שבעת אבות העולם, אלה שמותם: אדם הראשון ונח ושם הגדול ואברהם יצחק ויעקב ואיוב ביניהם, ולעמת הצד השני של המנורה עומדים קנים אחרים שמצירים עליהם שבעה חסידי העולם, ואלה שמותם: לוי, קהת, עמרם, משה, אהרן ואלדד ומידד וחור (ס"א וחגי) הנביא ביניהם, ועל ראש המנורה קבוע כד זהב מלא שמן זית טהור שממנה מדליקים את ההדלקה בבית המקדש, ומתחתיה קבוע ספל גדול מזהב מלא שמן זית טהור שלוקחים ממנו שמן לנרות המנורה, ומציר עליה עלי הכהן הגדול, ושני שבלי זהב יוצאים מהספל הגדול שמצירים עליהם שני בני עלי, חפני ופנחס. ומתוך שבלי הזהב יוצאים שני צנורות זהב שמצירים עליהם שני בני אהרן נדבואביהוא. ושני מושבים זהב, אחד לכהן הגדול ואחד לסגן הכהנים, ומעל ראש הכסא קבועים שבעים כסאות זהב שעליהם יושבים שבעים סנהדרין הדנים את הדין לפני המלך שלמה, ושני בנות ים יושבים על יד שני אזני המלך שלא יזדעזע, ומעל לראש הכסא קבועים בו עשרים וארבע גפנים זהב שעושים צל למלך שלמה. וכשמבקש המלך שלמה להלך לכל מקום שהוא רוצה, הכפא במכונותיו הולך תחתיו. הוא שם את רגלו על המעלה הראשונה ושור הזהב מעלה אותו על המעלה השניה, ומן השניה לשלישית, ומהשלישית לרביעית, ומהרביעית לחמישית, ומהחמישית לששית, ובששית יורדים הנשרים וחוטפים את המלך שלמה ומעלים ומושיבים אותו בראש הכסא, ותנין כסף אחד במכונותיו. וכאשר שמעו המלכים את שמע כסא המלכות של שלמה מתאספים כלם ובאים כאחד, השתחוו לפניו ואמרו: לכל המלכים לא נעשה כמו הכסא הזה, וכל אמה ואמה לא יכולה להתקין כמותו. וכאשר ראו המלכים את שבח הכסא ירדו ושבחו למי שברא את העולם כלו, וכאשר היה עולה המלך שלמה ויושב על כסא המלכות היה מסתובב הנשר הגדול ולוקח את כתר המלכות ונותן את הכתר בראשו, ואחרי כן היה התנין הגדול מפעיל את המנגנון והיו האריות והנשרים עולים על ידי המנגנון ומצילים על ראש המלך שלמה, ויונת הזהב היתה יורדת מהעמוד ופותחת את הארון ולוקחת את ספר התורה ונותנת אותו בידי המלך שלמה, לקים מה שאמר משה (דברים יז יט) והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו למען יאריך ימים על מלכותו הוא ובניו בקרב ישראל. ובא הכהן הגדול לשאל בשלום המלך שלמה, וכל הזקנים היו יושבים מימין הכסא ומשמאלו ודנים דין העם. וכאשר היו נכנסים העדים שמעידים שקר לפני המלך שלמה היה המנגנון מפעל והגלגלים היו מסתובבים, השורים געו, האריות נהמו, הדבים חטפו, הכבשים פעו, הנמרים בקשו, הגמלים בכו, החתולים קופצים, התכים יללו, התרנגולים קרקרו, בני הנץ חטפו, והצפרים יללו, כדי לחטף להבהיל את לב העדים שלא יעידו עדות שקר. והיו העדים אומרים בלבם: נעיד עדות אמת, ואם נשקר בגללינו יעקר העולם. היו האריות מזילים בשמים בעלות המלך שלמה לישב על כסא המלכות, וכמו כפא המלכות של המלך שלמה לא היה לכל המלכים. וכאשר הורשעו שונאיהם של ישראל התגבר ועלה עליהם נבוכדנצר הרשע מלך בבל, החריב את ארץ ישראל, נתן את העיר ירושלים לבז, ושרף את בית המקדש באש, והגלה את בית ישראלוהגלה עמם את כסא המלך שלמה. וכאשר בקש המלך נבוכדנצר הרשע לעלות ולישב עליו, לא ידע שעל ידי המנגנון היו עולים עליו. הציג את רגלו על המעלה הראשונה ואריה הזהב פשט את שוקו הימנית והכה אותו על שוקו השמאלית, והיה חגר ממנו עד יום מותו. ואחרי נבוכדנצר מלך בבל בא אלכסנדרוס מוקדון ושבה את כסא שלמה המלך והוביל אותו למצרים. וכאשר ראה שישק מלך מצרים את שבחו של הכסא שהיה משבח מכל כסאות המלכים היה חומד לעלות ולישב עליו, ולא ידע שעל ידי המנגנון עולים עליו. הציג את רגלו על המעלה הראשונה ואריה הזהב פשט את שוקו הימנית והכה אותו על שוקו השמאלית והיה נקרא פרעה החגר עד יום מותו. וכאשר בא אניפוניס בן אנטיוכוס המלך ועלה על ארץ מצרים והחריב אותה ושבה את כסא המלך שלמה. הביא אותו ספינות, ונשמטה רגלו של הכסא בשלשלת הזהב, והביא את כל אמני העולם וכל החרשים לתקן את רגל הכסא ולא יכלו לתקן אותו עד היום הזה. וכאשר נפסקה מלכותו עמד כרש הפרסי אחריו, ובזכות שעסק בהקמת בית המקדש זכה לעלות ולישב על הכסא ההוא של המלך שלמה שכמותו לא היה והביא אותם לרבלה שבארץ חמת.

 

On Solomon's sword

 

כתבי הרמ"ע מפאנו - מאמר מאה קשיטה - סימן פז

 

ידוע שכל הקליפות נכנעו לפני המלך שלמה כדברי הזהר על פסוק אז תבאנה שתים נשים - אז דוקא ולא מקדמת דנא. ואמנם פשט המאורע ההוא בכלליו ופרטיו צריך ביאור נכון להבין ולהשכיל כי מה האדם שיבא בערמה חלושה למראה עינים היא ותולדותיה וכלה סעיפיה מהלוך נפש להטעות שתים נשים חצופות פרוצות קלות הדעת מעוטות ההבנה אובדות העצה לגלות שוא ודבר כזב אשר בפי אחת מהן על צדקה נפשה במרמות ותוך לגנוב דעת חברתה ולגזול את בנה כי נפש היא חובלת ולהצדיק ביושר לבב הצדקת בדינה אחרי אשר גם היא נאנחה מאימות מות נפלו עליה על אודות בנה מרחם בן בטנה והיא מוטעת תשכח אשה עולה תתנהו לעם אחר ועיניה רואות וכלות כי נפתחה לבה להצדיק חברתה הבאה לרמותה ברשע כסל תברח אל הפח להנצל מן הפחת ולבסוף זאת הרשעה נלכדה באמרי פיה ותגל חרפתה. ואנחנו לא נדע מה רב גובריה דההוא עובדא כי כל ערום יעשה בדעת והוא מסבות יתהפך בתחבולותיו כהנה וכהנה להשיג המבוקש הנקל הזה. והנני יוסיף להפליא במ"ש בסוף המעשה ויהי המלך שלמה מלך על כל ישראל ללמדנו שכלם הודו על יופי חכמתו וקבלו באהבה עול מלכותו

אז מצא חן ושכל טוב בהפוך פניו לפנימיים ואמר להם שיקחו לו דוקא חרב הראויה לו והיא חרב לה' בקדושה שעליה אמר דוד כזאת וכזאת תאכל החרב הידועה לנו לאכול לשבעה מנפש ועד בשר במחנה שכנגדו, להנקם מדם חלל - זה אוריה על א' אלף. כי מאז היה לבו נוקפו מאליו על מה שהוכיחו הנביא אח"כ ואותו הרגת בחרב בני עמון ועכשיו בא לתקן את אשר עותו והוא דקדוק יפה נחמד ונעים בדברי המלך החסיד פן יחשדהו שומע כאלו אכזרי הוא לא ירחם על עם ה'. חלילה לו! ככה אמר שלמה, קחו לי חרב (חסר כאן שתי תיבות) [בכת"י - לחזק את הגרוי] להכניע הקליפה להביאה במסורת הברית ולחצוניים. אמר קחו לי חרב בגי' השטן. והכוונה שיקחו (חסר תיבה א') [בכת"י - בדברים] הסרים לו למשמעתו את סמאל בעל החרב תורק שמה הוא הדבר המבואר לנו בפסוק אריק חרבי המלאה לה ג' טיפין של מר המות להריק אותם בפיהם של מחוייבי מיתה לשמים והיה גם זה המבחן מחכמת המלך האדיר המושל בעליונים ובתחתונים כדי שייראו מלפניו. ועוד יחתו ממלאך המות המזומן בחרבו הקשה לגזור הילוד החי לגזרים במאמר המלך. וגם למען יצא ויהיה רוח עועים מתעה (אח) [את] האשה הכוזבת בקרב לבה שתתאכזר על הילוד החי ותגלה בקהל חרפת תעתועים ונבלותה. ועוד שהוא ראש לההוא סטרא אוחרא וכך מה"ד נוהגת יבא בעל השור ויעמוד על שורו ואגב ארחיה אמר להביאו בחבלי אדם העליון אשר על דמות הכסא בעבותות הקדושה כמאמר תופסיו לאשמדאי שמא דמרך עלך. אף כאן קחו לי חרב פשוטו כמשמעו לי לשמי על דעתי. ועוד יש בר"ת אלה הגימ' המקובצת מד' שמות קדושים הידועים זוג זוג שהן הויה אהיה הויה א"ד לא הם עצמם לגדולתם אלא מספרם וכן הוא מספר סמאל בתוספת ד' אותיות וג' נקודות כדי שיהיה המלאך החצון נכנע מפניהם בהיותו קרוא לו למלך רב אונים ואמיץ כח יושב תהלות ישראל וכ"ש בהיות כלי זיינו בידו פן יוסיף על מצותו באכזרית חמה וקצוף אף. ויש רמז ג"כ בר"ת אלה במ"ק שלהם לי"ב כנפים שהיו לו לזה מעקרא כשהיה יושב ראשונה במדרגת השרפים דעליה דוקא אתמר שש כנפים פי' לימינו שש כנפים אחרים לשמאלו אלו ואלו לאחר ואין זולתו גדול כמהו בשתים מן הזוגות יכסה פניו וכו' ובשתים יעופף שעם ה' אותיות וג' נקודות בגימ' תתקע"ד והוא כוללן ופי' המלה יגביה עוף אבל ממעלה למטה אמרו בגמ' מלאך המות בשמנה פי' הי נינהו ח' טיסות שלו בירידה ד' מהן של כיסוי הרגלים דהיינו שתי זוגות

 

זוהר חלק ב דף קעח/ב

 

בדיוקנא עלאה, אשתכחו תרין רוחין מתרין סטרין דימינא ושמאלא, כליל אדם בימינא נשמתא קדישא, בשמאלא נפש חיה, חב אדם. אתפשט שמאלא, ואתפשטו אינון בלא גופא. כד מתדבקין דא בדא, אתיילדן כהאי חיה דאולידת סגיאין בקטרא חדא. כ"ב אתוון סתימן, כ"ב אתוון אתגליין, י' סתים י' גלייא, סתים וגלייא במתקלא דטפסין אתקלו. י' נפקין מניה דכר ונוקבא, ו' ד', בהאי אתר ו' דכר ד' נוקבא, בגין דא ד"ו תרין, ד"ו דכר ונוקבא, ד"ו תרין, קפלין תרין. י' בלחודוי דכר, ה' נוקבא, ה' ד' הות בקדמיתא, ומדאתעברת בי' בגוה (אולידת), אפיקת ו', (הרי כי בה' אית ד"ו, ובי' אית ה"ה, הרי יה"ו), אתחזי יו"ד בחזויה, כללא דיה"ו. מדאפיקת יו"ד דהוא דכר, ונוקבא אתיישב, לבתר, ומכסייא לאמא. ויראו בני האלהים את בנות האדם (בראשית ו ב) היינו דכתיב (יהושע ב א) שנים אנשים מרגלים חרש לאמר, מאי בנות האדם, דכתיב (מ"א ג טז) אז תבאנה שתים נשים זונות אל המלך, בגיניהון כתיב (שם כח) כי ראו כי חכמת אלהים בקרבו וגו', אז תבאנה, ולא בקדמיתא, בקיסטרא דקיטורי דפיגאן. תרין מתחבקן הוו לעילא, נחתו לתתא, ירתו עפרא, אבדו חולקא טבא דהוה בהו, עטרא דבומלא, (ס"א דחמלה) ואתעטר בקוסטא דענבא. ויאמר יהו"ה אל משה מה תצעק אלי (שמות יד טו), אלי דייקא, דבר אל בני ישראל ויסעו, ויסעו דייקא, במזלא הוה תלי, דבעא לאוקיר דיקניה (שם טז כו) והישר בעיניו תעשה והאזנת למצותיו ושמרת כל חקיו, עד כאן, כי אני יהו"ה רפאך, להאי דיקא:

 

זוהר חלק ג דף ס/ב

 

לית חושבנא לאינון דאתאחדן בשערהא תרין בנין ינקין כל יומא דאקרון מאללי ארעא ודא הוא רזא דספרא דצניעותא דכתיב וישלח יהושע בן נון מן השטים שנים אנשים מרגלים חרש לאמר ואלין ינקין מתחות סטרי אברהא. תרין בנות בתחות רגלהא (ס"א ואלין ינקן מסטרא דאברהא תרין בנת בתחותהא) ועל דא כתיב ויראו בני האלקים את בנות האדם ואלין מתאחדן בטרפי (ס"א בטופרי) דההיא ערסא ודא הוא דתנינן דכתיב *אז* *תבאנה* *שתים* *נשים* זונות אל המלך. אז תבאנה ולא מקדמת דנא. ובזמנא דישראל לתתא אהדרון קדל מבתר קב"ה מאי כתיב עמי נוגשיו מעולל ונשים משלו בו ודאי

 

ספרא דצניעותא - פרק רביעי

 

ויראו בני האלקים את בנות האדם. היינו דכתיב (יהושע ב') שנים אנשים מרגלים חרש לאמר. מאי בנות האדם? דכתיב (מלכים א' ג') אז תבאנה שתים נשים זונות אל המלך. בגיניהון כתיב (שם) כי ראו כי חכמת אלקים בקרבו וגו'. אז תבאנה ולא מקדמייתא:

בקיסטרא דקיטורי דפיגאן תרין מתחבקן הוו לעילא לתתא נחתו ירתו עפרא. אבדו חולקא טבא דהוה בהו עטרא דכומלא ואתעטרו בקוסטא דענבא:

ויאמר ה' אל משה מה תצעק אלי. אלי דיקא. דבר אל בני ישראל ויסעו ויסעו דיקא במזלא תלי דבעא לאוקיר דיקנה. והישר בעיניו תעשה והאזנת למצותיו ושמרת כל חקיו עד כאן. כי אני ה' רפאך להאי דיקא:

סליק פרקא רביעאה:

 

פירוש הגר"א לספרא דצניעותא - פרק ד

 

ועל אשר זכה שלמה לישב על כסא ה' וירש סיהרא וזכה לחכמה זעירא חכמה הנ"ל לכן אתבסמו

וז"ש בגינהון כתיב כי ראו כי חכמת אלקים בקרבו וגו' - שהוא חכמה דבריאה שנקראת אלקים כנ"ל והוא זכה לחכמה זו ואז הבינו כי זכה לחכמה זו, כי ראו שנתבסמו והן בימא רבא ותהום רבה חו"ב של בריאה ולכן הבינו כי חכמת אלקים בקרבו.

וז"ש אז תבאנה ולא מקדמייתא - שלא נתבסם העולם עד שלמה כידוע.

ואמר ר"ל בקיטורא של צעקה ר"ל של הקטרוג שקטרגו עזא ועזאל על האדם נפלו לתתא כמ"ש בפרשת בראשית דף כ"ג ע"א דעזא ועזאל הוו מקטרגי עליה כו' עד ואפיל לון מקדושה דילהון. וכן בתוספתא (דף ל"ז ע"א) ארז"ל בשעתא כו'. ואינן בני אלהים ממש וגם לא באו אל בנות אדם ממש רק מס"ט דלהון כמ"ש בא"ר דף קמ"ד ע"א דבני אלקים אינן עזא ועזאל כמ"ש שם תאנא ויראו בני האלקים את בנות האדם אינון דאטמרו כו' עד ורזא הוא וכלא אתמר ור"ל בני האלקים דאטמרו כו' הן קין והבל כנ"ל והנפילים הן בני של בני האלקים שבאו אל בנות האדם כמ"ש הנפילים היו בארץ כו' אשר יבאו בני האלהים אל בנות האדם וילדו להן המה הגבורים כו'. וכמ"ש בפרשת בראשית דף ל"ז ע"א א"ר יצחק עזא ועזאל כד נפלו כו' עד נפילים הכ

 

זוהר חלק ב דף קז/ב – קח/א

 

אלא תרין מלין הכא, חד אמר ינוקא בריה דנונא רבא, דקשקשוי סלקין לרום עננין, אומאה דדוד מלכא, כד הוה בעי לאומאה אפיק חרבא דיליה דתמן הוה חקיק שמא גליפא, ותמן אומי, וכך עבד לשמעי, דכתיב ואשבע לו ביהו"ה לאמר אם אמיתך בחרב, במאי הוה אומאה דא? בחרב, (ס"א בהאי חרב דשמא קדישא חקיק ביה אומי), בחרב אומי.

 

מדרש זוטא שיר השירים פרשה ג

 

ד"א ביום חתונתו. אלו ימי המשיח שנמשל הקדוש ברוך הוא לחתן שכן הוא אומר ומשוש חתן על כלה וגו' (ישעיה ס"ב ה'):